История славянского символа веры через призму истории Раскола XVII века. Часть первая

История славянского текста Символа веры практически не изучена. Единственное исследование А. Гезена было посвящено абстрактной проблеме «восстановления первоначального текста» Символа веры. В данной статье проблема представлена с иного ракурса — история развития текста анализируется на широком историческом фоне, а «точкой отсчета» послужили события раскола ХVII в., когда были созданы неизменные старообрядческая и новообрядческая редакции текста Символа веры. Поскольку причины раскола затрагивали основы церковного мировоззрения русских людей на стыке русского Средневековья и Нового времени, когда Россия стала частью политически единого европейского пространства, в статье делается попытка определить мировоззренческую суть разногласий сторонников старого и нового обрядов на материале истории текста Символа веры.

Последствия раскола Русской Церкви в середине ХVII в. были весьма противоречивы. С одной стороны, разделение Церкви на две противоборствующие стороны, гонения на старообрядцев и их яростное сопротивление, приведшее к массовым самоубийствам, очевидно, являются крайне негативным следствием неразумно организованных реформ и социально-религиозного вырождения русского общества ХVII в. С другой стороны, литературные памятники, созданные в связи с реформой патриарха Никона, относятся к числу наиболее ценных произведений древнерусской письменности. Как ни странно, споры, связанные с исправлением богослужебных книг и реформой обряда, стимулировали развитие русской богословской, исторической, культурологической, филологической и, в конечном итоге, философской мысли. Противопоставление старорусской культуре старообрядческого извода культуры послепетровского времени в форме синодального новообрядчества привело не только к созданию замечательных уникальных культурных памятников, но даже изменило строй мыслей, мировоззрение этих культур. Прежде всего, оно проявлялось в вопросах, связанных с осмыслением веры старообрядцев и новообрядцев. Так, форма обряда в старообрядческой культуре намного теснее связана с содержанием веры, чем в новообрядчестве.

Как известно, реформы патриарха Никона в значительной степени сопровождались внесением изменений в богослужебные тексты, хотя сама по себе книжная справа не является компонентом именно этих реформ. Исправление богослужебных книг продолжалось в течение всего ХVII в. Однако изменения середины ХVII в. имели глобальный характер, прежде всего потому, что тогда, благодаря упрощению принципов исправления, изменению подверглись все без исключения богослужебные чины, причем затронуты оказались даже такие ключевые тексты, на исправление которых ранее не решались.

Данная статья посвящена анализу различий, существующих между старообрядческим и новообрядческим текстами Символа веры. Значение и масштаб этих разночтений трудно переоценить. Мало того, что текст Символа веры знает каждый православный христианин с детства, так как он входит в последования всех наиболее часто используемых богослужебных чинов (например, на утренней молитве, в повечерии), мало того что он поется всеми молящимися на литургии (а отсюда перешел во все чины, связанные с причащением — обедницу и чин причащения болящего), в этом тексте официально сформулировано вероучение Церкви. Он освящен наивысшим авторитетом — авторитетом принимавших его Вселенских соборов и всех участвовавших в них святых, любимых православными христианами с детства — святителей Николая Чудотворца, Василия Великого, Григория Богослова (а с ними церковное сознание связывало и Иоанна Златоуста), Афанасия Александрийского и многих других. Внесение изменений именно в этот текст вносит наибольший соблазн в сознание верующих , особенно если оно никак не аргументируется, тем более что бытует представление о неизменности текста Символа веры, о чем якобы было принято постановление на III Вселенском соборе.

Обыкновенно авторы, склонные к оправданию старообрядчества, говорят об ухудшении качества текстов после никоновой реформы. Более того, в старообрядческой среде чаще всего слова «старый текст» и «старообрядческий текст» используются как синонимы. Известно, что в рукописной традиции никогда и никакой текст не может быть статичным. Это ставит перед исследователем двойную проблему. Текст Символа веры как текст дидактиковероучительный, кажется, не должен иметь даже незначительных разночтений, хотя сравнение старообрядческого и новообрядческого текстов фиксирует их наличие. Если же учесть принцип обязательной текстологической изменяемости текста, нужно признать, что историческое значение текста Символа веры в вероучительном отношении этим несколько нивелируется. Правда, требуется оговорка, что такая постановка вопроса оказалась возможна только в рамках новоевропейской науки, когда противопоставление объекта и субъекта позволило противопоставить отдаленность исторического процесса от имманентного человеческому сознанию религиозного мировоззрения, усваивающегося прежде всего посредством символических доминант, к которым необходимо отнести и Символ веры. Эпоха научного подхода к восприятию Символа веры совпала с периодом его статичности, которая началась в русской письменности с рубежа ХVII–ХVIII вв. Этот принцип и позволил как наделить Символ веры исключительным значением для формулирования нашей веры, так и приравнять понятия «старый текст» и «старообрядческий текст», что, как отмечено выше, характерно для старообрядческого сознания. Более того, научный подход к изучению исторического бытования богослужебных текстов привел к тому, что «старый текст» и «старообрядческий текст» противопоставляются друг другу.

Поэтому исследование текста Символа веры должно проходить в двух пластах: историко-текстологическом и семантическом. Историко-текстологический анализ применяется, чтобы выяснить, какую традицию имеет та или иная форма написания текста в древнерусской или греческой письменности. Семантическое значение текста демонстрирует, насколько именно такая форма текста адекватна догматическому осмыслению вероучения Церкви.

В контексте поставленной задачи история формирования и история рукописного текста Символа веры имеют первостепенное значение. Следует иметь в виду, что деяния II Вселенского Собора до нас не дошли, самостоятельное же бытование рукописей Символа веры как соборного постановления шло параллельно с его литургическим использованием. К сожалению, проследить рукописную текстологическую историю текста Символа веры очень трудно, так как почти никто из русских исследователей (и почти никто из зарубежных, по крайней мере, до середины ХХ в.) этим вопросом не занимался.

С самого начала текст Символа веры подвергался глубокой корректировке. Например, Константинопольский собор 381 г. изменил текст Никейского собора 325 г. Признавая значение IV Вселенского Халкидонского Собора 451 г., мы должны учитывать возможность того, что в текст Символа веры могли быть внесены дополнения, направленные против ересей несторианства и монофизитства (об этом говорится в 3 члене Символа веры: Нас ради человек ‹…› воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася). В течение 70 лет после II Вселенского собора 381 г. текст Никео-Константинопольского Символа веры еще не осознавался Церковью как неизменный, — наряду с ним еще использовались в разных Поместных Церквях свои Символы веры. Впервые текст Никео-Константинопольского Символа читается только в Деяниях IV Вселенского Собора.

Символ веры довольно медленно проникал в общественно-христианское сознание. В III–IV вв. он играл почти исключительно катехизическое значение, с IV по VI вв. он преимущественно был достоянием богословствующих епископов, с V в. начав постепенно проникать в общественное богослужение. Именно в богослужении Символ веры стал общехристианским достоянием, и за его постоянством стали следить все христиане, знавшие его содержание благодаря чтению его за литургией. При этом можно видеть следы использования на литургии других, более ранних Символов веры. Как пишет Хью Уайбру, «Символ веры, читаемый на евхаристическом богослужении, служил мерилом ортодоксальности во времена доктринальных споров». Символ веры вводился в литургические чинопоследования постепенно: в чине Крещения он присутствовал изначально, начал использоваться в чине литургии с 518 г., в обеднице, повечерии, полунощнице — с IХ в., в исповеди — с сер. ХV в., иногда он добавлялся к часам или вечерне, был добавлен к вечерним и утренним молитвам, чину причащения болящего, но на чтение Символа в этих чинах давалось только сокращенное указание.

Несмотря на то, что Символ веры очень часто использовался за богослужением (а быть может, благодаря этому), вместо его текста в богослужебных книгах часто давалось лишь краткое указание на то, что здесь Символ веры должен быть прочитан наизусть или по Часослову. Поэтому полный текст Символа почти не встречается в чинах литургии, Исповеди и Крещения, то есть в Служебниках, Евхологиях, Требниках; зачастую он пропускался и в текстах обедницы, повечерия и полунощницы, то есть в Часословах. Часослов как богослужебная книга появился не ранее VIII в. и не ранее XII в. получил распространение. Тем не менее, Часословы дают больше всего материала для истории текста Символа. Текст Символа веры часто помещался также в Кормчую книгу, и изредка в списки Пандект и Тактиона Никона Черногорца. Проблема усугубляется также тем, что сохранилось очень мало древних греческих рукописей, содержащих Символ веры.

Нами было проанализировано 28 рукописей от ХIII до первой половины ХVII в.: Кормчие и выписки из них (ХIII–ХVI вв.): РНБ. F. п. II. 1, ХIII в. Л. 12об.–13об.; БАН. Собр. Каликина. 123. 1390 г. Л. 2об.; БАН. 33.10.2. ХV в. Л. 224об.; РНБ. Софийское собр. 1173. 2 пол. ХV в. Л. 310–311об.; БАН. 32.7.2. кон. ХVI в. Л. 425об.; БАН. Собр. Доброхотова. 14. 3 четв. ХVI в. Л. 4; РНБ. Собр. Погодина. 270. 1 четв. ХVI в. Л. 475–476; Софийское собр. 1418. ХVI в. Л. 183об.–188; БАН. 33.4.35. нач. ХVII в. Л. 9об.–11. Часословы (ХIII–ХVI в.): РНБ. Q.п.I.38. ХIII в. Л. 1–1об.; РНБ. Q.п.I.57. ХIII в. Л. 143об.–144; РНБ. Собр. Титова, 1467. ХIV в. Л. 14–15; РНБ. Софийское собр. 1127. ХIV в. Л. 9об.–10об. и 23об.–24об.; РНБ. Софийское собр. 1052. 2 пол. ХIV в. Л. 99об.–100; РНБ. Соловецкое собр.. 754/864. ХV в. Л. 148–148об. и 161–161об.; РНБ. Соловецкое собр. 1128/1237. 1494 г. Л. 415; РНБ. Софийское собр. 75. ХV в. Л. 210–211; РНБ. Софийское собр. 1120. 1480 г. Л. 2об.–3; РНБ. Софийское собр. 1121. кон. ХV в. Л. 55об.–56; РНБ. КириллоБелозерское собр. 255/512. 1489–1506 г. Л. 83–84; БАН. 21.10.7. ХV в. Л. 31–32 (скопировано писцом конца ХVII в. на Л. 48об.–49об.); РНБ. Соловецкое собр. 1116/1225. 1564–1568 г. Л. 530; РНБ. Соловецкое собр. 1146/1256. 1566–1569 г. Л. 200об.–201. Требники (ХVI–ХVII в.): РНБ. Кирилло-Белозерское собр. 519/776. 1 пол. ХVI в. Л. 76об.–77об.; РНБ. Софийское собр. 1066. 1 пол. ХVII в. Л. 27об.–28об. (чин исповеди); РНБ. Кирилло-Белозерское собр. 520/777. ХVII в. Л. 229об.–230 (чин елеосвящения). Певческие сборники (ХVII в.): РНБ. Собр. Погодина. 380. 1601 г. Л. 140об.–141; РНБ. Собр. Погодина. 417. 1630-е г. Л. 96–96об.

Кроме этого, были учтены 28 списков, опубликованных А. Гезеном. Ниже для сравнения приводится текст Символа веры в дониконовском (используемом старообрядцами) и послениконовском вариантах по печатным изданиям середины ХVII в. Буква «ѣ» заменена на «е». Внутритекстовые знаки воспроизведены в соответствии с особенностями каждого из изданий.

Замечены следующие разночтения:

1. Верую ‹…› в Господа Иисуса Христа, Сына Божия ‹…› рожденна, а не сотворенна. В синодальном варианте противопоставление с союзом а отсутствует. Имени Исус (Иисус) мы здесь не касаемся.

2. Нас ради человек ‹…› воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. В старообрядческом варианте отсутствует союз и, меняющий тектонику фразы. Распятаго же за ны. В старообрядческом варианте же отсутствует. В старообрядческом тексте отсутствует союз и перед словом страдавшаго.

3. И паки грядущаго судити живых и мертвых, его же царствию не будет конца. Старообрядцы предлагают вместо будущего времени не будет настоящее несть.

4. И в Духа Святаго, Господа истинного и животворящаго. В синодальном тексте слово истинный отсутствует.

На этих четырех ключевых, отмеченных цифрами разночтениях, необходимо остановиться подробнее.

Протоиерей Константин Костромин.

Часть вторая.